Denne artikels sigte er at give et kort historisk perspektiv på den jødisk-israelske opposition, der mest ihærdigt forsøger at se ud over det jødiske fællesskab for at vurdere zionismens effekt på palæstinenserne. Jeg vil give tre eksempler på jødisk-israelsk opposition begyndende med Martin Buber og hans meningsfæller, og derefter vil jeg præsentere Uri Avnery for at afslutte med den post-zionistiske opposition i 1990erne. Der er ingen historisk eller ideologisk sammenhæng mellem de tre nedslag, men en betydningsmæssig og tematisk sammenhæng. Nedslagene er nedslag i den jødisk-israelske opposition, der anerkender palæstinensernes ret som de oprindelige indbyggere i Palæstina og den voldelige og kolonialistiske effekt, som zionismen har haft på palæstinenserne. Ydermere har tanken om binationalisme været central for de tre udsnit af jødisk-israelsk opposition på trods af historiske og kontekstuelle forskelle. Binationalisme har altid været et skældsord for zionister, og det blev både på Martin Bubers tid regnet som, og bliver i dag regnet som, en trussel mod selve den jødiske nationalitet. Fælles for de tre nedslag er således også, at de af deres modstandere blev, og bliver, regnet for at være modstandere af den jødiske ret til national udfoldelse. Dette forhold er forbundet til den kendsgerning, at anerkendelse af palæstinenserne som de oprindelige indbyggere i Palæstina og zionismens effekt på dem, hvilket ligger implicit i binationalismen, i Israel og zionistiske kredse ofte bliver forstået som en afvisning af Israels ret til at eksistere. Endelig har jeg i artiklen valgt at bidrage med nogle betragtninger omkring det zionistiske verdensbilledes dominans i Israel og nogle perspektiver på nutiden og fremtiden.

 

Ledende kredse i den zionistiske verdensorganisation var fra begyndelsen i 1897 meget bevidste om den magt og overbevisningskraft, der ligger i viden. Den jødiske kultur og fællesskabserindring skulle transformeres og fremelskes efter nationalistisk tilsnit på samme måde som i så mange andre samtidige og gryende nationale fællesskaber. De jødiske befolkningsgrupper rundt om i Europa skulle uddannes til at forstå nødvendigheden af det nationale fællesskab både som overlevelsesstrategi og som forløsning fra den "unormale" tilstand som jøder ifølge zionistisk ideologi havde levet i. Vejen til succes for zionismen var institutioner. Over hele Europa, men dog især i Tyskland, blev der oprettet centre for det moderne, videnskabelige studium af jødedommen, og zionismens missionærer drog ud til selv de fjerneste egne af det jødiske Europa og efterhånden også USA. Forsknings- og uddannelsesindsatsen på disse institutioner grundlagde en bevidsthed om den jødiske nation og udførte en sekulær kortlægning og kategorisering af jødisk historie, som har været rygraden i det moderne videnskabelige studium af jødedommen. På de første zionistiske kongresser blev det besluttet, at det var af yderste vigtighed at grundlægge et jødisk universitet i Palæstina, der kunne fungere som et ideologisk, kulturelt og uddannelsesmæssigt centrum i det tilsigtede land for den nationale frigørelse. Den 22. december 1924 åbnede Institut for Jødiske Studier i Jerusalem for den 1. april 1925 at blive efterfulgt af Det Hebraiske Universitet. Det Hebraiske Universitet affødte hvad man kalder "Jerusalem-skolen" indenfor jødisk (zionistisk) historie og samfundsvidenskab, og den udgør uden sammenligning den mest betydende kategorisering af jødisk historie og denne histories sammenhængskraft, udvikling og retning.i Jerusalem-skolen var og er ikke en samarbejdende gruppe, men en videnskabelig praksis under et zionistisk paradigme (forbillede/mønster, red.), der stadfæster det jødiske folks naturlige, historiske og nationale tilhørsforhold til Palæstina/Israel. Jerusalem-skolen repræsenterer stadig et "vidensregime", der gør det vanskeligt og kontroversielt at arbejde med jødisk historie og Israel på andre præmisser i Israel, selvom der siden slutningen af 1980erne har vist sig en større pluralisme i tilgangen til forskningen i jødisk historie og samfundsforhold. Samtidigt med cementeringen af et zionistisk vidensregime udviklede Det Hebraiske Universitet også en vokal men lille humanistisk opposition til det jødiske lederskabs håndtering af koloniseringen af Palæstina. Det er værd at bemærke, at ingen af dens medlemmer forskede i historie og samfundsforhold, men i religion og filosofi. Martin Buber, Judah L. Magnes og Gershom Scholem fra Universitetet og Arthur Ruppin fra Jewish Agency bliver normalt regnet for den humanistiske oppositions omdrejningspunkter. Paradoksalt nok var Ruppin også den centrale strateg for planlægning af det jødiske bosættelsesmønster i Palæstina. Martin Buber, Judah L. Magnes og Gershom Scholems forskning og engagement i jødisk religion gav dem stærke forbehold overfor jødisk nationalisme og nationaliseringen af religiøse myter og religiøs symbolik. For de tre var jødisk religion ikke national i partikularistisk forstand, men i virkeligheden et universelt fælleshumanistisk anliggende - en etik. Politik og politisk suverænitet var ikke anliggender, der skulle defineres af religion eller organiseres efter religiøst tilhørsforhold, ligesom nationalismen i sin essens stred mod den fælleshumanistiske etik, som de så i jødedommen. Samtidigt var de zionister, men deres zionisme var spirituel i varierende grad, dvs. grundlagt i et ønske om frigørelse af jødedommen fra traditionen og et ønske om moderne jødisk selvudfoldelse i Eretz Israel, med hvilket de ikke nødvendigvis mente politisk hegemoni og territoriel suverænitet. Omkring disse religiøse humanister opstod en lille cirkel af tilhængere og sympatisører, der aldrig udgjorde mere end nogle få hundrede mennesker, men som dog var til stor irritation for det politiske etablissement pga. deres vilje til at udfordre de zionistiske slogans og pga. deres holdninger og meritter. Gruppens modstand mod den måde, som de zionistiske ledere behandlede relationerne til palæstinenserne på, blev formuleret gennem Brith Shalom (Fredspagt), som så dagens lys i 1925 med Martin Buber som hovedfigur.

 

Martin Buber mente, at den jødiske livsudfoldelses muligheder og dens retfærdiggørelse i Palæstina lå i relationen til den lokale palæstinensiske befolkning. Buber benægtede aldrig, at jøderne har et historisk, kulturelt og religiøst forhold til Eretz Israel, Palæstina, og han mente, at jøderne skulle søge frigørelsen der. Men det helt centrale for Buber var, at den jødiske bosættelse af Palæstina foregik i dialog med palæstinenserne og med forståelse og respekt for deres nationale måls fuldstændige lige gyldighed. Allerede i begyndelse af 1920erne så Buber, at den zionistiske kolonisering af Palæstina var et angreb på palæstinenserne, fordi den var et udtryk for magtpolitik og ikke menneskelige relationer. Palæstinenserne blev nedværdiget, stereotypificeret og dehumaniseret af den zionistiske ledelse og dens strategier og slogans, hvilket efter Bubers mening kun ville føre til en katastrofe. I stedet opfordrede Buber konstant de politiske ledere til at søge samarbejde og til at respektere palæstinensernes krav på deres eget land, og han mindede ofte den jødiske offentlighed om, at palæstinensisk vold med rette kunne forstås som et forsvar, eftersom zionisterne aldrig havde søgt en overenskomst med palæstinenserne. Brith Shaloms tidsskrift Sheifoteinu ( Vore forhåbninger ) trykte i 1929 et essay af Hugo Bergmann, hvor det bl.a. lød:

"I en række europæiske lande mener man, at eksistensen af en stat giver Èt folk mellem de mange folk, der bor i staten, forrang. Dette folk, denne nation, bliver betragtet som "landets folk", og de andre folk er blot beboere, gæster i landet. I teorien har hver indbygger selvfølgelig, selv når han tilhører en minoritetsnation, lige rettigheder, men alligevel er staten Èt folks ejendom, det herskende folk [..] Et retfærdigt regime i hvilket som helst land som er beboet af to folk betyder afskaffelse af ideen om "landets folk", som giver forrang til Èn nation frem for en anden. [...]. Hele vores indflydelse over hele verden burde være rettet mod dette ene mål: At oprette en ny national og politisk moral i verden, som vil sikre et nationalt mindretal de samme rettigheder som majoriteten og fuldstændigt eliminere den politiske værdi i de numeriske relationer mellem folk. Vi troede at vores spredning mellem verdens nationer havde pålagt os denne historiske mission, at kæmpe for vores eksistens blandt nationer - en minoritetseksistens - mens vi kæmpede for denne nye interstatslige og internationale moral. Palæstina, det land, hvor vi håber på at få større indflydelse end på noget andet land, skal blive et eksempel for alle nationer, fordi i dette land vil vi bestræbe os på at skabe et sådant arrangement mellem de to folk, der bebor det, at det vil være et eksempel for vore brødre, som bor som minoriteter i forskellige lande, i deres kamp for lighed".

Netop den moralske mission og det fællesmenneskelige, dialogiske, perspektiv, som Bergmann omtaler, var kongstanken hos folkene omkring Brith Shalom. I deres øjne var det frigørende sigte, som zionismen havde for jøderne, en del af en moderne og universel erkendelse og mission. Kodeordet var bi- eller multinationalisme, dvs. at staten ikke har en bestemt kulturel identitet, men at forskellige nationale fællesskaber på statens territorium kan udfolde sig i gensidig respekt for andre nationale fællesskaber på samme territorium. Brith Shalom blev efterfulgt i 1940erne af et politisk parti, som kaldte sig Ihud (Enhed). De centrale figurer fra Brith Shalom fulgte med i partidannelsen, og var en slags intellektuelle mentorer for partiet. Ihud havde en bredere base end Brith Shalom og havde tætte forbindelser til amerikanske reformjødiske ledere, gennem Judah L. Magnes, og Ihud havde også tætte relationer til Hashomer Hatzair-bevægelsen (Den Unge Vogter, en venstreorienteret kibbutzorganisation), som også talte for en binational stat. Ihud trak kraftigt på berømte jødiske personligheder som fx Henrietta Szold og Hannah Arendt. Især Arendt gjorde sig voldsomt upopulær i zionistiske kredse på grund af sin hårde kritik af zionismen.ii Allerede i 1920erne var binationalisme et skældsord i det jødiske samfund i Palæstina undtagen i små grupper som Brith Shalom, men i 1940erne udviklede hele overenskomststanken sig til noget, der lignede forræderi mod den jødiske sag, hvilket primært skyldtes det kolossale pres, som folkemordet på de europæiske jøder medførte på zionismen som løsning på den jødiske tilstand. Ihud blev ganske enkelt opfattet som organiseret undergravende virksomhed mod jødiske krav og jødisk ret efter Holocaust, selvom intet kunne være fjernere fra Ihuds mål, som Morris Lazaron sagde det i 1937:

"Jeg tror på genopbygningen af det gamle hjemland, både fra et filantropisk og kulturelt perspektiv. Mit liv er blevet rigere, fordi jeg har været privilegeret og ydmygt tjent denne sag [..] men nationalisme er hukat hagoyim [ en uretmæssig ikke-jødisk handlemåde]. Bag masken af jødisk sindelag kan man se genfærdet af den fordærvede ting, som bevæger Tyskland og Italien. Bag camouflagen af indiskutabel appel til jødiske følelser kan man høre et kor sige "Heil!". Det er ikke for jøder. Skal vi fordømme det som italiensk eller tysk, men acceptere det som jødisk? [...] Ikke blodkulten, statskulten, hadekulten, nationalismens krigskult, men Èn menneskehed på jorden."iii

Efter Israels oprettelse som jødisk nationalstat i 1948 og i den efterfølgende krig, der førte til fordrivelsen af ca. 750.000 palæstinensere, svandt Ihuds opposition til den brede zionisme hen i erkendelse af tingenes tilstand. Martin Buber fortsatte dog indtil sin død i 1965 med at tale for, at Israel skulle anerkende palæstinensernes lige ret til landet, og for at de palæstinensiske flygtninge skulle kunne vende hjem til Israel. Buber og få andre var ensomme røster indenfor den zionistiske kreds i David Ben-Gurions militante regime, men arven fra Buber, Brith Shalom og Ihud bliver stadig diskuteret i Israel både med positivt og negativt fortegn.iv Igennem 1950erne, 1960erne og 1970erne var den indre opposition til zionismen så godt som fraværende, hvis ikke man medregner deciderede antizionistiske positioner som fx De unge Hebræere (Kanaanæerne) under indflydelse af forfatteren Jonathan Ratosh eller kommunistiske grupper som Matzpen, der mente, at Israel var en kontrarevolutionær stat, der skulle opstyrtes for at blive ægte socialistisk.v Det betyder selvfølgelig ikke, at der ikke var dyb uenighed og store politiske og intellektuelle kløfter i Israel i denne periode, men det betyder, at det israelske politiske og intellektuelle spektrum fra højre til venstre generelt reproducerede zionismens viden og diskurs. Det næste nedslag i den jødisk-israelske opposition, der fokuserer på relationen til palæstinenserne, omhandler Uri Avnery, som siden Israel oprettelse har kæmpet for en overenskomst mellem israelere og palæstinensere.

 

Zionismen reddede efter eget udsagn Uri Avnerys liv.vii Hvis det ikke havde været for Uri Avnerys fars zionistiske bevidsthed, som stod i modsætning til familiens tysk-jødiske omgangskredsí tro på den tyske civilisation, ville de ikke have forladt Tyskland i tide. Alligevel har Uri Avnery siden 1940erne været i konstant opposition til den brede zionisme også til trods for Avnerys ungdomsengagement i den militante Irgun-gruppe fra 1938 til 1941.viii

Avnerys kritik af det israelske samfund er ikke inspireret af Bubers dialogiske etik men af kanaanismen, og Avnerys zionisme er heller ikke spirituel og universelt orienteret som Bubers. Avnery er med egne ord hebraisk nationalist, men han er kritisk mod den respektløse og nedladende holdning, som han mener, det israelske system udviser overfor palæstinenserne og den arabiske verden. Palæstinensiske og arabiske nationalister er med Avnerys logik hans allierede, og som ligeværdige parter bør hebraiske og palæstinensiske nationalister finde en overenskomst om landet, begge parter bebor. Tankefiguren bag Avnerys opposition er baseret på, hvad han opfatter som Israels manglende vilje til at integrere sig i den mellemøstlige region. For at blive et mellemøstligt land må Israel blive mere hebraisk end jødisk, og søge det semitiske fællesskab frem for det euro-amerikanske, hvilket indbefatter empati og støtte i forhold til den palæstinensiske sag. Avnery har mange gange fremlagt detaljerede planer for fred og Israels integration i Mellemøsten første gang allerede i 1940erne og senest med gruppen Gush Shalom (Fredsblok), som han startede i 1993.ix Hjørnestenen i Avnerys fredsplan var i 1940erne en føderation mellem Israel og Palæstina, og gerne Jordan, og i dag er oprettelsen af en levedygtig palæstinensisk stat det centrale punkt.

Avnery har altid været Israels enfant terrible pga. sin hebraiske nationalisme og den konstante kritik af Israel for at være kolonialistisk og nedladende overfor palæstinenserne og den arabiske verden. I 1950 overtog Avnery og nogle få ligesindede det lille tidsskrift Haolam Haze (Denne Verden), og skabte et kontroversielt og toneangivende tidsskrift, der bestod af en blanding af ugebladspopulisme og samfundskritik. Haolam Haze blev Avnerys folkelige platform og gav ham i flere omgange et sæde i Knesset, hvor han fremsatte en syndflod af lovforslag, der var en konstant torn i øjet på de siddende regeringer. Avnerys og Haolam Hazeís vedholdenhed førte desuden til adskillige brandattentater og overfald på deres kontorer og på Avnerys person.

Den primære anke mod det israelske system formulerer Avnery således:

"[..] den zionistiske filosofi har en større destruktiv virkning [ end mod palæstinenserne] på Israels egen mentalitet. Eftersom en zionist betragter Israel som brohoved for verdens jøder, betragtes de som et uudtømmeligt reservoir af menneskemateriale og penge. Således synes forholdet mellem Israel og jøderne, især i Vesten, at være af primær betydning, mens forholdet mellem Israel og den arabiske verden følgelig automatisk sættes i anden række. Israels beliggenhed i Mellemøsten ser ud som en tilfældighed rent geografisk, som lades ude af betragtning, når man overhovedet kan, og som behandles med militære midler, når det er nødvendigt. For en zionist ville den ideelle løsning være at save Israel ud af Mellemøsten og slæbe det til mere behagelige omgivelser - måske et sted ud for den franske riviera - eller måske ved Long Beach eller Miami Beach."x

For Avnery er Mellemøsten ikke Mellemøsten i euro-amerikansk forstand, som den er for et flertal af israelere, men den lokale region, hvor den israelske nation skal finde sig til rette. Det betyder samtidigt, at Avnery ikke forstår jøderne som en nation, men derimod israelerne som en selvstændig nation, hvilket for ham er helt selvfølgeligt, fordi israelerne er en "gruppe af mennesker som ønsker at leve som en nation, som har en fælles politisk skæbne, som identificerer sig med en politisk stat, som betaler skat til den" osv.xi

Uri Avnerys relativt store gennemslagskraft og betydning gennem de sidste fire årtier beror ikke meget på decideret sympati for hans synspunkter i den israelske offentlighed, men mere på hans spektakulære vedholdenhed og hans evne til at gøre opmærksom på sig selv og på hans retoriske facon. Samtidigt har Avnery også den for den israelske offentlighed vigtige kvalifikation, at han gentagne gange blev såret under 1948-krigen, hvilket gør ham til en krigshelt på trods af sine holdninger. Som eksempel på Avnerys spektakulære stil kan nævnes, at han i juli 1982 midt under det israelske angreb på Libanon mødtes med Yasir Arafat i Beirut, hvilket selvfølgelig var lidt af en medieevent.

Det sidste nedslag er af en anden karakter end de to første, fordi emnet, post-zionisme, er del af en mere generel udvikling, som jeg vil kommentere sideløbende.

 

I Israel i 1990erne er der tale om et opbrud i det traditionelle politiske og intellektuelle landskab indenfor zionismen, hvilket gør det rimeligt at betragte samfundsdebatten i 1990erne som et markant skifte i forhold til det billede, som jeg har tegnet af israelsk opposition hidtil i indeværende artikel. ?rsagerne til skiftet er mange og varierede men er på det lokale plan forbundet med Oslo-fredsprocessen for den brede offentligheds vedkommende, og for den akademiske og intellektuelle debats vedkommende er skiftet forbundet med en betydningsfuld reorientering indenfor den israelske forskning i historie og samfundsforhold. På det overordnede plan er skiftet forbundet med den udvikling, der oftest bliver benævnt globalisering eller postmodernitet. For at begrebsliggøre den markante forandring er det vigtigt at notere sig, at i 1990erne, som så mange andre steder i verden, udspiller den væsentligste politiske og intellektuelle debat i Israel sig ikke på en højre-venstreakse længere, men derimod på en national-postnational akse. Det forhold ændrer historie- og identitetspolitikken både på individuelt og kollektivt niveau, hvilket i israelsk sammenhæng betyder, at det nationale og institutionelt baserede vidensregime er i opbrud. En pre-allokeret zionistisk livspolitik og historie- og identitetspolitik er ikke givet, men et valg mellem flere valgmuligheder. Nationalstaten er ikke længere den afgørende struktur for udvikling og kultur, men måske snarere en hindring af disse.

Dette betyder, at man i den israelske samfundsdebat har set en række holdninger, der er kritiske overfor hele den nationale kultur og nationalstatstanken som sådan. Samfundsdebattens væsentlige oppositionelle positioner har ikke længere deres udspring i venstrefløjszionismen, som gennem de sidste 20 år er blevet mere og mere national. Noget tyder på, at dette er en udvikling, der også præger den europæiske venstrefløj. I dagens Israel skal de væsentlige oppositionelle positioner i stedet findes på tværs af det traditionelle spektrum. På græsrodsniveau drejer det sig om ungdomsfænomener som antiglobaliseringsgrupper, der rejser til Seattle, Genova osv. for at demonstrere i fællesskab med tilsvarende grupper, og de opfatter sig i høj grad som værende en del et tværnationalt fællesskab. På trods af deres antiglobaliseringskamp er disse grupper repræsentanter for post-national fællesskabsdannelse, og de har intet tilhørsforhold til zionismen.xii

I etablerede intellektuelle og akademiske kredse er oppositionen til det nationale fællesskab ofte relateret til nyere filosofiske og analytiske forståelser af fællesskabsdannelse.xiii Det fører til det i og for sig ukomplicerede forhold, at den nye opposition opfatter den jødiske nationalisme som tilhørende fortiden, og at den vedvarende reproduktion af den jødiske nationalisme er et af de centrale problemer, der gør, at israelere står meget stejlt overfor palæstinensernes i og for sig tilsvarende kollektivitet. Adskillige af de post-zionistiske debattører forstår det som et del af et nationalt fællesskabs ontologi, at det er umuligt at anerkende moraliteten i andre nationale fællesskaber især ikke, hvis det nationale fællesskab gør krav på det samme territorium.xiv Andre intellektuelle og akademiske fora orienterer sig mod "mødet med den anden" som definerende for vores selvforståelse, og er derfor stærkt kritiske overfor tilstanden i de israelsk-palæstinensiske relationer, der korrumperer både israelere og palæstinensere.xv Overordnet set rejser 1990ernes vinkling af den indre kritik af zionismen en anklage om, at zionismen i sin essens indebærer konflikt med palæstinenserne og også logisk fører til undertrykkelsen af dem som den svage part. For flere af post-zionisterne fører det ikke til en afvisning af zionismen, men til en erkendelse af at sådan forholder det sig nødvendigvis, når to nationale fællesskaber til stadighed kæmper om retten til det samme territorium. Det gælder den berømte historiker Benny Morris, der leverer banebrydende studier af det palæstinensiske flygtningeproblem samtidigt med, at han erklærer sin støtte til Israel i kampen retten til Palæstina.xvi

Postzionisme-debatterne har grundlæggende brudt med det zionistiske vidensregime og har netop derfor ført til mange modreaktioner, som man normalt benævner neo-zionisme. Modreaktionerne kommer både fra traditionelle venstrefløjskredse og venstreorienterede kulturpersonligheder og fra den traditionelle højrefløj. Personligheder og kulturikoner som A.B. Yehoshua, Amos Oz og Aharon Megged har heftigt polemiseret mod post-zionisterne udfra en frygt for "opløsningen af det nationale fællesskab på godt og ondt" og som reaktion på, hvad de ser som nedgørelsen af den grundlæggende jødiske kulturrevolution i zionismen.xvii Andre, som politologen Yoram Hazony, som har skrevet en berømt og berygtet bog om "krisen" i den israelske nationale identitet, forstår Martin Buber og Det Hebraiske Universitet som roden til den nuværende "krise" i israelsk national identitet, pga. den grundlæggende universalisme som Buber og Universitetet har kanaliseret ud i tusindvis af samfundsborgere gennem årene. Det er imidlertid fejlagtigt at gøre Buber til den universalistiske kræftcelle i den nationale organisme, men et perspektiv som Hazonys viser forbilledligt modsætningen mellem en national og en post-national tankefigur.xviii

 

Det er en ofte gentaget opfattelse, at den nye intifada har lagt den israelske opposition i ruiner og efterladt den israelske fredsfløj desillusioneret. Det er korrekt. Dog er netop den forståelse for enkel og kortsigtet. Det billede, der tegner sig, er snarere, at den traditionelle zionistiske venstrefløj, som mere og mere har orienteret sig nationalt, er blevet marginaliseret i det israelske politiske landskab ved at stå mellem to stole. Den israelske zionistiske venstrefløj repræsenterer det synspunkt, at Israel viser fredsvilje ved at forhandle om besættelsen og diktere selvstyre med udsigt til en stat, hvilket med palæstinensiske og en del postzionistiske øjne er et udtryk for medfølende kolonialisme i retning af Kiplings "Hvid Mands Byrde". Derimod repræsenterer højrefløjen en enklere verdensopfattelse, hvor palæstinensernes krav, legitime eller ej, er en trussel mod Israel og i sidste ende mod den jødiske nationalitet. Det er en logisk følge af sammenbruddet i forhandlingerne mellem Israel og Det Palæstinensiske Selvstyre og det efterfølgende voldsudbrud, at et mere eksplosivt nationalt fællesskab viser sig. Der er intet, der tyder på, at det israelske politiske landskab "vender tilbage til normaltilstanden". Det er mere sandsynligt, at det politiske landskab i Israel i fremtiden vil have to nye poler, som er det omtalte eksplosive nationale fællesskab og det post-nationale, som post-zionismen og tværnationale græsrodsbevægelser repræsenterer.xix

Under den nye intifada har den postzionistiske opposition selvfølgelig ikke en særlig stor plads i det offentlige rum, men det betyder ikke, at den udvikling, som postzionismen repræsenterer, er stoppet, eller at man må betragte fænomenet som en kortvarig pluralistisk tendens i Israel. Udviklingen mod en højere og højere grad af internationalisering, globalisering, af økonomi og kultur og den tilsvarende underminering af nationalstaten som centrum for udvikling og kultur vil føre til nye identitetsdannelser, hvor den nationale kun vil være Èn blandt andre. I Israels og zionismens tilfælde er dette en akut problemstilling, fordi en meget høj grad af ideologisk mobilisering af nationalismen kendetegner det israelske samfund, og pga. at der traditionelt i Israel sættes lighedstegn mellem statens jødisk-nationale karakter og jødernes eksistensberettigelse som nation.

Den israelske opposition til zionismens voldelige og kolonialistiske effekter på palæstinenserne er meget fåtallig i dag, men den er der. Og den er ikke umiddelbart bundet til en bestemt traditionel politisk gruppe på trods af, at en "kritisk opposition" traditionelt, og logisk, bliver associeret med en venstrefløj. Efter min vurdering har den nye opposition nærmere et liberalt udgangspunkt og kritiserer ofte venstrefløjen. Den type opposition, som jeg har skildret her, er naturligvis ikke populær i Israel, og den hører til på den absolutte kant af, hvad der i Israel opfattes som legitim tale. Alligevel er netop denne opposition af stor betydning for den demokratiske bevidsthed i Israel. Den israelske kulturindlæring om zionismens moralske retskaffenhed og palæstinensernes onde vilje er meget stærk, hvilket styrker flertalsdiktaturet. Enhver udfordring af majoritetsholdningerne er vigtig for en sund udvikling af det israelske demokrati og håbet om en fremtidig overenskomst mellem israelere og palæstinensere.

I foråret 2002 var den israelsk-palæstinensiske politiker Azmi Bishara på kort visit i København for at tale om tilstanden i forholdet mellem Israel og palæstinenserne og anklagerne mod ham for landforræderi.xx Bishara er både professor i filosofi og politiker. Hans politiske ærinde er ikke udelukkende palæstinensisk nationalisme men også fællesskab, politik og rettigheder principielt. Med Bisharas egne ord føler han sig som en slags akademisk observatør i det israelske parlament Knesset. Bishara udtalte blandt andet, "at Knesset sandsynligvis er det eneste demokratiske parlament i verden, hvor man kan overvære en legitim og fordomsfri debat om etnisk udrensning som politisk redskab". Bishara mener ikke, at et flertal af israelere støtter etnisk udrensning af palæstinenserne, men han bemærker den påfaldende demokratiske legitimitet, som noget grundlæggende udemokratisk har. Som Bishara også sagde det, "moderne demokrati er ikke kun defineret af flertalsstyre men af demokratisk bevidsthed hos flertallet og den logiske følge deraf, nemlig mindretalsbeskyttelse og individuelle rettigheder".

Mindretalsbeskyttelse og individuelle rettigheder er ikke afhængige af, om et styre i et land juridisk set er et demokrati. Derimod er de moderne demokratiske elementer afhængige af den demokratiske bevidsthed hos flertallet. I Israel er der åbenlyse problemer med den demokratiske bevidsthed hos flertallet; problemer der i realiteten gør Israel til et etnokrati. En af årsagerne til fraværet af demokratisk bevidsthed i Israel er statens etno-religiøse karakter, og sammenblandingen af samfundsinstitutionernes "identitet" med flertallets forestillede fællesskab i stedet for kontraktuelle relationerne mellem individ og stat. Konfliktens effekt på både israelere og palæstinensere er, at det etno-religiøse tilhørsforhold bliver styrket og kontraktuelle, liberale og demokratiske værdier bliver svækket.

 

i For videnskabshistoriske undersøgelser af Jerusalem-skolen og israelsk samfundsvidenskab se Myers, David N. "Re-Inventing the Jewish Past, the European Jewish Intellectuals and the Zionist Return to History"1995 og Ram, Uri "The Changing Agenda of Israeli Sociology, Theory, Ideology and Identity" 1995.

ii Hannah Arendt: "The Jewish State, Fifty Years After: Where have Herzlís Politics Led?" Commentary, maj 1946.

iii Morris Lazarons prædiken ved rådsmøde for "The Union of American Hebrew Congregations" 1937. Citeret fra Hazony, Yoram: "The Jewish State, the Struggle for Israelís Soul." 2000.

iv Siden slutningen af 1980erne og de såkaldte "post-zionisme debatter" er Bubers forståelse og kritik af zionismen opblomstret igen.

v Kanaanæerne opfattede ikke jøderne som en nation, og mente derfor at Israels forbindelse til jøder og jødedommen skulle afskæres. En nation var derimod en gruppe forbundet gennem land og sprog, hvilket kun indfødte hebræere repræsenterede. Hebraisk blev forstået som både et sprog og en kultur med rod i Mellemøsten, ikke i jødedommen, og derfor søgte kanaanismens ideologer tilbage til det antikke Mellemøsten i jagten på den nationale historie. Kanaanismen forsøgte at definere et nyt hebræisk subjekt som erstatning for jødisk og zionistisk identitet. Se fx Shavit, Yaakov: "The New Hebrew Nation". 1987.

vi Diskurs forstået som: "En måde at tale på der giver betydning til oplevelser udfra et bestemt perspektiv". Fairclough, Norman: "Critical Discourse Analysis". 1995.

vii Avnery, Uri: "Israel uden zionisme". 1970.

viii "Irgun Zvai Leumi" betyder den nationale militære organisation.

ix Avnery og Gush Shalom er blevet tildelt Right Livelihood prisen, også kaldet den alternative nobelpris.

x Ibid. s. 162.

xi Ibid. s. 152.

xii Se fx. Det nye israelske tidsskrift Od ( Mere!), som er skabt af sådan en gruppe og et interview i avisen Haíaretz med tidsskriftets redaktion d. 22/3-02.

xiii Det drejer sig om nyskabelser indenfor nationalismeforskning, diskursteori ( en opfattelse af at sprogbrugen også er en social praksis og endvidere et system, der kategoriserer virkelighedsopfattelsen udfra et bestemt perspektiv) og historiografi ( en opfattelse af at "historiens mening" ikke findes i mål- og observerbare kendsgerninger men at fortællingen og fortællestrukturen er meningsbærende).

xiv Det gælder blandt andre en lang række bidragydere til tidsskriftet Teoria uvikoret (Teori og Kritik) med Adi Ophir og Hannan Hever i spidsen.

xv Se fx. Adi Ophirs bog Haílashun Haíra (Det Onde Sprog, kan også betyde ondsindet sladder) 2001, og tidsskriftet Hagar, som redigeres af Oren Yiftahel.

xvi Se The Guardian d. 22/2-02 for en debat mellem Benny Morris og en anden kendt post-zionistisk historiker Avi Shlaim.

xvii Mest berømt er Meggeds indlæg i Haíaretz d. 10/6-94, hvor han taler om, at post-zionismen må repræsentere et israelsk selvmordsønske.

xviii Se note 4.

xix Ordet "eksplosivt" har jeg lånt fra Zygmunt Bauman, som i bogen "Liquid Modernity" 2000 definerer postmoderne nationale fællesskaber som "eksplosive", med hvilket han mener, at de hele tiden kræver genopfindelse og genbekræftelse, fordi det er måden at opretholde et nationalt fællesskab på i en tid, hvor nationalstatens betydning til stadighed svækkes. Problemet er, at eksplosive nationale fællesskaber bliver aggressive og latent eller åbenlyst voldelige.

xx Bishara er anklaget for landsforræderi, fordi han har fremsat udtalelser, der kan tolkes som støtte til palæstinensernes kamp og støtte til "Hizbollahs befrielse af Syd-Libanon". For en god analyse af sagens omstændigheder se Richard Falks professor i jura ved Princeton) artikel "Azmi Bishara, the Right of Resistance and the Palestinian Ordeal" på The Transnational Foundation for Peace and Future Researchís hjemmeside: www.transnational.org